کتاب الهیات دیالکتیکی که ظاهرا در دهه پنجاه یا شصت نگاشته شده، ستایش‌نامه‌ای از اندیشه شیخیه به زبان فلسفی است. نویسنده بارها تکرار می‌کند که فلسفه شیخی، دیالکتیکی، جامع‌نگر و واقع‌گرا است، اما معنا و گستره و مصادیق هیچ یک از این صفات در کتاب روشن نمی‌شود و بیشتر حجم کتاب به تعریف و تمجید‌های غلیظ از شیخی‌گری می‌گذرد و به طرح ادعاهای عجیبی همچون اینکه:
«با قاطعیت تمام می‌توان گفت تنها در الهیات و علم الهی و امام‌شناسی جامع نگر و متافیزیک واقع‌گرای شیخی است که با صراحتی غیر قابل انکار می‌توان دستگاه فلسفی کسانی چون کانت و نظام پر هیمنه منطق و پدیده‌شناسی هگل و دیالکتیک ماده‌گرای مارکس را چون تمرین کودکانه‌ای یافت»
روشن است که بحث از چنین نظامی در این کتاب مختصر نمی‌گنجد، پس نویسنده خواننده را ارجاع می‌دهد به «تحقیق کلانی» که به جهان‌شناسی شیخیه اختصاص داشته و وعده نگارشش را داده است.
با این حال در این کتاب مختصر هم برخی مسائل به اجمال مطرح شده است؛ از جمله نظریه وجود به تقریر حاج محمد خان کرمانی که از نقد وجود شناسی ملاصدرا برآمده و نیز نظریه مُثُل از دیدگاه احمد احسایی با تفصیل بیشتر بیان شده است. برخی اشارات هم به مرکزیت مفهوم امام و ولایت و خداشناسی نزد شیخیه رفته است و اینکه اندیشه شیخی به دلیل پذیرش حرکت در همه هستی دیالکتیکی است. انتقاد حاج محمد خان کرمانی از وجودشناسی ملاصدرا که آن را وحدت وجودی دانسته است به تفصیل بیشتری آمده است. درباره نظریه مُثل نیز نویسنده بعد از طرح نظر فلاسفه مسلمان درباب چیستی مثل افلاطونی، همه را بد فهمی دانسته و در نهایت تفسیر شیخ احمد احسایی را پیش کشیده که به نظرش در بیان مفهوم مُثل چون دیگر مفاهیم علمی و فلسفی دیدی انقلابی مبتنی بر باطن و روح قرآن و عقل اخبار و جوهره فرهنگی ایرانی ارائه می‌کند و مراد از مثل افلاطونی را همان عنصر اصلی که اشیاء از آن خلقت شده‌اند می‌داند. (!) همین عنصر است که گاه آن را هیولی گفته اند و گاه آبی دانسته اند که همه چیز از آن زنده است (الماء) و در روایات امامان از آن تعبیر به عقل و عرش شده است.
آیا این کتاب را باید ذیل ایده کلی بازگشت به خویشتن قرار داد؟ نویسنده می‌کوشد به جای فلسفه‌های غربی بر یک جهان‌بینی شیعی – ایرانی تکیه کند و در این کار آشکارا تحت تاثیر بازخوانی همدلانه میراث فکری شیعه از سوی هانری کربن است و در عین حال بازخوانی این جهان‌بینی خودی را در پرتو مفاهیم فلسفی غرب (از جمله دیالکتیک) پیش می‌راند.
حمید در مقاله‌ای که در مجله ایرانشناسی به نام «حکایت ظهور یک جهان‌بینی: شیخیه» در سال ۱۳۶۹ شمسی منتشر کرده و گویا فصلی است از کتاب جهان‌بینی شیخیه او، این ادعا مطرح کرده که روزگار شکوفایی و باروری فلسفه ایرانی و جهان‌بینی عقلی – باطنی تشیع نه دوران صفویه بلکه روزگار قاجاریه است. عصر صفویه دوران احیا و بنیادی شدن قشری مسلکی است و عصر قاجار دوره شکوفایی فلسفی و باروری جوانه‌های آزاد اندیشی. به زبان شیخیه، دوره قاجار که احمد احسایی در آن ظهور می‌کند، «زمان مراهقه» عالم است، یعنی زمانی که جهان به بلوغی رسیده که می‌تواند به حقایق معارف و معانی اصول شرعیه دست یابد. از همین رو است که ظهور شیخی‌گری همزمان است با شکوفایی آزاده‌گرایی‌های عقلی در جهان غرب. در عصر قاجارها سلطه متمرکز مجتهدان و استفاده حداکثری از مذهب برای حفظ سلطه حاکمان از میان رفت و در عین حال فرهنگ اروپایی چشم تعقل روشنفکران ما را باز کرد.
به گفته حمید، اندیشه شیخی، تفسیری از مذهب به عنوان یک عامل نجات اجتماعی و تصفیه اخلاقی است و از همین رو است که با مشروطیت - که خود تجلی آزادی و عقلانیت در این دوران مراهقه است – همراه است و حتی چنان که نویسنده ادعا می‌کند در شکل‌بندی آرمانی انقلاب و مبارزه تاثیر گذار است. تفکر ولایت کلیه، هم بساط اجتهاد را برچید هم افتتاح باب علم را در پی داشت که باور به شناسایی پذیر بودن عالم وجود و همه لایه های آن از سوی جریانهای مترقی فکری و عملی بود. بدین ترتیب نویسنده بر آن است که شیخی گری نمونه ایرانی و شیعی فلسفه عصر جدید است که هم در عین حال خودی است و هم راه را برای علم به معنای جدید آن می‌گشاید.
